ХРИСТИАНСТВО
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
РОЛЬ НЕКОТОРЫХ КОСМОЛОГИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ В ИСТОРИЧЕСКОМ ИССЛЕДОВАНИИ
Изучение исторического процесса есть, по сути, поиск ответа на сакраментальные вопросы "что, где, когда?" Но "где" и "когда" носит вполне земной, я бы сказала, прагматичный характер. Хотя категории времени и пространства являются более, чем сложными. Мне хотелось бы ввести изучение исторического процесса в контекст космологических категорий христианства.
Уникальность Христа как события в мире и в истории в гуманитарно-культурном, этическом, социальном, наконец, эсхатологическом аспектах настолько очевидна, что даже не обсуждается (не дискутируется) в христианских кругах. Гораздо реже эта уникальность рассматривается в метафизическом смысле. Причин, вероятно, несколько, и все они субъективны. Метафизика как таковая – равно как и космология – не поле для поиска «гуманитарных» умов, в то время как богословие – область все же гуманитарного знания. Существуют, конечно, богословы, вышедшие из естественнонаучных кругов, но сложно было бы перечислить тех, кто успешно совместил (не последовательно, а одновременно) два этих типа мышления (1). Еще одной причиной, связанной с первой, является некая робость богословов перед лицом бурного развития естественных наук, техники и технологии: Христос в виде формулы или, по крайней мере, жестко определенного термина представляется чуть ли не богохульством.
Но в данной работе я попробую показать, что отказ от рассмотрения метафизической уникальности Христа невероятно обедняет наше представление о Нем, о Его ценности и роли, в том числе в историческом процессе.
Однако прежде, чем перейти к этой теме, необходимо определиться в терминах (к сожалению, именно их нечеткость часто вызывает ощущение, что работы на тему «Христианство и наука» – некая игра, совершенно не ставящая себе целью достижение какой-либо истины). В данной работе в ряде случае я буду называть Бога просто "нечто". По сути это абсолютно верно, поскольку Бог - Тот, к кому неприменимы никакие позитивные определения, кроме превосходных степеней - Тот, кто бесконечен и безначален, неизменен и невидим, т.е. не-что. При этом - существующее нечто.
Первое и основополагающее для нас понятие – «вечность». Вот как определяет ее Ф. Шид: «Вечность Бога означает, что Он обладает целостностью Своего бытия не в последовательных актах, как мы, а в одном акте… Он бесконечная активность и одновременно всецелая неизменность» (2). Это означает, что в вечности ничто не изменяется, она не имеет начала и конца, в нее невозможно войти и из нее нельзя выйти. Именно поэтому вечность – атрибут Бога и, вообще-то, только Бога. Несколько противоречит этому утверждению сотворение мира из ничего, которое может быть понято как вечность ничто. К "ничто" тоже неприменимы никакие позитивные определения, но оно и не существует. Здесь, наверное, самое время оговорить, что есть "существование", а также "бытие". Но вполне понятно, что это тема неисчерпаемая, поэтому приведу только семантические построения. "Быть" может только что-то. Что-то - это определенное нечто. Определенное - т.е. пределы которого установлены. Таким образом ничто бытием не обладает. И нечто тоже. "Существование" семантически связано с понятием "сущность, суть". "Сущность" или "суть" может быть только чего-то, определяемого ею, т.е. она устанавливает пределы чему-то. Таким образом, ничто не может существовать как таковое. В полном смысле противоположность между нечто и ничто есть противоположность между сущим и не-сущим.
Ничто определяется весьма различными способами – чаще всего как хаос или праматерия. Однако признание вечности существования хаоса приводит к выводу, что сотворение есть по сути всего лишь упорядочивание чего-то, существующего вне Бога и не по Его воле. Поскольку Бог вездесущ, то вне Него ничего быть не может. Тогда упорядочивается нечто в Боге, т.е. что-то в Нем было хаосом, что не соотносится с понятием Бога. Признание вечности праматерии есть форма дуализма, что опять-таки снижает уровень понимания сотворения до «делания» и опять-таки противоречит понятию Бога.
В то же время логика подобных интерпретаций понятна: если Бог сотворил мир из ничего, значит, оно уже было до акта творения. Ф. Шид дает определение, снимающее, на мой взгляд, это рассуждение: «То, что является противоречием в определении – вообще не вещь. Это ничто» (3). Четырехугольный треугольник, круглый квадрат и пр. – ничто. (В этом же ряду находится и понятие ограниченности всемогущества Божьего – оно в невозможности создать вещь, противоречивую в определении, т.е. ничто). Круглый квадрат не обладает существованием.
Мир создан из ничего. В ничто сошло нечто, привнесшее сущность и, следовательно, существование. Именно в этом источник мистического ужаса, о котором пишет, в частности, Хайдеггер (4), страха Божьего. Именно поэтому поиск смысла жизни (сути, сущности жизни) - глубинная потребность человека. Человек, висящий на ниточке Божественной воли над бездной ничто, "инстинктивно", как ребенок, хватается за все, чтобы укрепить свою связь с нечто, чтобы избежать возвращения в ничто, возвращения, которое по сути страшнее смерти. Таким образом, тварный мир находится между нечто и ничто. Поскольку мир возник в результате "процедуры" изменения ничто, основная его характеристика - изменчивость (в отличие от неизменности нечто и неприменимости этого понятия к ничто). Изменчивость проявляется прежде всего в двух основных всеобщих измерениях: времени и места.
Однако это означает, что никакое действие Бога не может быть одноразовым и даже более того, дискретным. Если Бог сотворил мир, то Он творит его вечно. Тогда если Христос воплотился, умер и воскрес, то и это происходит всегда. (5) Как подобное утверждение соотносится с историческим событием Воплощения и вообще с историческим процессом, мы поговорим позже.
Понятие вечности часто употребляется также по отношению к духовным существам и душам. Но это некорректно. Во-первых, духовные существа и души тварны, т.е. они имеют начало, во-вторых, они совершают отдельные действия, ограниченные во времени. Для временной протяженности такого рода – имеющей начало, но не имеющей конца – можно употребить понятие присносущности. Ф. Шид определяет его несколько, на мой взгляд, причудливо: «Существует специальный термин – «присносущность» - обозначающий длительность духа, сущность или субстанция которого неизменна, хотя сам дух может испытывать привходящие изменения и в этом отношении он также находится во времени, но в так называемом дискретном времени, а не в непрерывном времени материальных объектов» (6). Если пользоваться всегда по определению ущербными аналогиями, то вечность – как Солнце, светящее вне зависимости от того, видим мы это или нет, а духовные сущности – как лампы, которые включаются время от времени, но не перестают существовать, будучи выключенными. Однако для нас важно то, что присносущность – это не вечность, и войти в нее или выйти из нее можно, хотя вопрос о соотношении присносущности и вечности особо сложен именно потому, что мы можем лишь строить о нем гипотезы, которые нам не дано проверить в ходе земной жизни.
Третий и последний термин этого ряда – «время». Время – это длительность, имеющая начало и конец, внутри которой возможны изменения и действия, как дискретные, так и непрерывные. В потоке времени пребывают материальные объекты. «Неизменности Бога соответствует Вечность; непрерывной изменчивости материи соответствует Время. Время – это длительность того, что изменяется, как вечность – это длительность того, что не изменяется» (7). Вопрос о возможности перехода из времени в присносущность и в вечность, а также обратно по сути есть вопрос о возможности перехода материи в дух, в том числе и Божий. К этому мы еще вернемся.
Аналогично определяется триада «вездесущность – бесконечность – пространство». Вездесущность – атрибут Бога, связанный с отсутствием в Нем составных частей, с одной стороны, и тем, что Он пронизывает все бытие всех вещей, с другой. Это тоже весьма важный и интересный момент, вновь отсылающий нас к тезису о сотворении мира из ничего. «Абсолютно все вещи поддерживаются в существовании не чем иным, как непрекращающимся желанием Бога, чтобы они продолжали существовать» (8). При этом, вероятно, следует говорить не только обо всех вещах, но обо всех их составных частях. Таким образом, если воспринимать желание Бога как силу, то Бог вездесущ в том смысле, что в любой вещи присутствует божественная составляющая. Иначе говоря, совершенно «материальных» (в рамках противопоставления «духовным») вещей не существует. Но и к этому мы еще вернемся.
Бесконечность – как и присносущность – атрибут тварных сущностей, имеющих начало. Интересно заметить, что если разговор о присносущности духовного воспринимается спокойно, то разговор об их ограниченности вызывает протест. Стала более, чем привычной мысль, что протяженность имеют только материальные объекты, только они могут занимать место в пространстве. И если второе верно, то первое – спорно. Эта спорность имеет право на существование в рамках разговора о форме как еще одном атрибуте материи. Именно по этому пункту современной физикой был нанесен сокрушительный удар. Выяснилось, что есть вещи, совершенно очевидно не являющиеся духовными в общепринятом смысле, но не обладающие формой. Если же форма не есть необходимый атрибут материи, то, возможно, протяженность тоже может оказаться свойственной духовности. Что, например, мешает нам представить себе ангела по аналогии с той же лампочкой, включающейся по воле Бога и имеющей свой радиус освещенности? Или же мы должны говорить о «псевдодуховных» объектах – волнах, энергиях и т.п. – или же о «квазиматериальных» объектах, обитающих в бесконечности, например, об ангелах?
Согласно "Краткому словарю философских терминов" (9) форма налагает на вещь определенный способ бытия, является принципом ее упорядоченности, структурированности, качественной определенности, завершенности. У Аристотеля и Аквината форма организует материю вещи, дает индивидуальной вещи реальное бытие. В этом определении речь идет о взаимосвязи формы и материи. Но что тогда определяет духовные творения?
Таким образом, форма - сущность вещи. Если у духа без материи нет сущности (поскольку нет формы), то он, очевидно, не существует. Если действительность не имеет сущности - она не существует. Чтобы попытаться это понять, посмотрим, что такое материя. По Аристотелю это нечто, способное обретать форму, по Аквинату - то, что нуждается в форме, чтобы дать вещам бытие и индивидуальность, по Бергсону - "нечто протяженное в пространстве, непрерывно начинающееся заново настоящее".
Если все верно, то тварный дух для обретения сущности и существования действительно нуждается в форме, т.е. в определенности и, следовательно, в материи. Тогда можно начинать размышлять о воскрешении прославленной плоти, телесном взятии на небо Девы Марии и, наконец, о воскресении Христа. Иначе говоря, о неразрывности духовного и материального в тварном мире - как видимом, так и невидимом.
Подобный подход вызывает протест потому, что явно или имплицитно мы различаем духовное и материальное как сознательное, воспринимающее и перерабатывающее информацию, и «глухое». Сюда же относятся воля и ее свобода, самосознание и пр. Но рассматриваемые в таком аспекте, духовное и материальное никак не связаны с теми метафизическими проблемами, о которых мы говорим. Нет никаких оснований утверждать, что нечто, имеющее волю, не может иметь пространственное и временное измерения (не в качестве части духовно-материального субъекта, а само по себе). Тогда волны материальны, ангелы духовны, но это никак не отражается на их месте в пространственно-временном континууме.
Пространство как «место обитания» материи характеризуется сосуществованием «чисто материальных» объектов, имеющих несотворенную духовную (в варианте желания Бога) и материальную (занимающую место в пространстве) составляющие; а также объектов, имеющих еще и тварно-бесплотную составляющую (обладающих телом и душой), и объектов бесплотных, чья материальная составляющая не занимает места в пространстве.
Подобные утомительные попытки разграничения духовного и материального на метафизическом уровне заставляют меня отказаться от них и предложить рассматривать материю как одну из форм существования духовного. На мой взгляд, это достаточно перспективное направление размышления. Так же для упрощения заменим понятие материи на «плоть», а тварного духовного на «бесплотность», употребляя понятие «дух» только по отношению к Богу.
Тогда в вечности/вездесущности пребывает Бог, в присносущности/бесконечности – тварные объекты, не обладающие плотью, во времени/пространстве – тварные объекты, обладающие плотью. При этом Бог присутствует на двух других уровнях Своим непрекращающимся желанием как составной частью всего сотворенного, тварные бесплотные объекты присутствуют на «плотском» уровне как составная часть одушевленных существ.
Казалось бы, стало чуть понятнее. Но это только иллюзия. Возникли новые и весьма сложные вопросы:
- если в вечность нельзя войти и из нее нельзя выйти, то либо человека не ждет вечная жизнь, либо она у него и так вечная. Во втором случае становится профанацией вопрос о спасении;
- если Бог не подвержен изменениям, то Он либо вечно совершает акт творения, либо никогда его не совершал;
- если мир поддерживается в существовании вечным желанием Бога, а Бог неизменен, то мир – в том числе и плотской – вечен;
- если Иисус Христос – Бог, то Он вечен и неизменен. Тогда либо Он постоянно рождается, умирает и воскресает, либо этого никогда не происходило.
Существует еще ряд «дурацких» вопросов, но пока хватит и этих.
Для первого из сформулированных недоумений путь к решению лежит через Божественный замысел (естественно, вечный) и его воплощение. Спасение – адекватное воплощение Божественного замысла, слияние тварного и нетварного. Тогда речь должна идти не столько о вечном творении, сколько о вечном и все более полном воплощении. Это же касается и материи: наиболее полное воплощение Божественного замысла о материи – дух. Именно поэтому мы ожидаем воскресения плоти, преображенной в соответствии с замыслом о себе. Поскольку бесплотное еще не есть духовное, то спасения требуют и тварные бесплотные существа.
Если вспомнить историю творения, то человек был создан как синтез двух начал – плотского и бесплотного, что изначально предопределило для него возможность осознанно существовать в двух мирах – пространства/времени и присносущности/бесконечности. Если чисто плотские тварности не могут по собственной воле стать бесплотными, а бесплотные – плотскими, то человек может актуализировать обе свои составляющие. Однако хотя в любом творении присутствует духовная составляющая, актуализировать ее значительно сложнее. Бесплотные существа и бесплотная составляющая в человеке обладают способностью сознательного выбора и осознанного стремления. Однако осознанное стремление означает наличие идеала. Только в воплощении, смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа были соединены все миры и слиты в едином замысле все составляющие. Как только через человека плотской мир может, преображаясь, присутствовать в мире бесплотном, а мир бесплотный – в плотском, так только через Сына Божьего человек может присутствовать в мире духовном. При этом Сын Божий воплощен и постоянно воплощается, проходя те же ступени, в каждом из нас, но в Иисусе Христе воплощение достигло своего идеала, т.е. полного соответствия замыслу. В любом человеке воплощается Сын Божий и, в соответствии с его свободным выбором, либо преображает, либо нет его плотскую и бесплотную составляющие.
Еще одно. Ничто как противоречие в определении не является абсолютным. Две пересекающиеся параллельные прямые – противоречие в двухмерном пространстве, снимаемое в пространстве трехмерном. Снятие противоречий – путь к воплощению Божественного замысла не только для человека, но и для всего мира, включая ничто. И этот путь метафизически лежит через Иисуса Христа.
Но история имеет дело не с отдельными личностями, а с социумами. Социум сам по себе является весьма парадоксальным образованием. Состоя из пространственно определенных элементов, он сам таковым не является. Время его существования не совпадает с временем существования ее элементов. Можно было бы сказать, что его нет, если бы мы по собственному опыту не знали, что он есть. Замечу, что сравнение с ульем или косяком рыбы не корректно, поскольку социум многомерен, и человек является одновременно членом нескольких социальных групп, состав которых не пересекается. Как и человек, социум имеет плотскую и бесплотную составляющие, но бесплотная доминирует. Но если человека сотворил Бог, то социум - результат разделения и противопоставления, он возник как плод грехопадения в широком смысле - нарушения воли Бога. Вспомним хотя бы историю с Вавилонской башней. Это важный нюанс, к которому мы еще вернемся.
Но обратимся вновь к соотношению космологических категорий. Есть ли во времени что-то, чего нет в присносущности и в вечности? Да, изменчивость, а вслед за ней - конец, смерть. Как я уже писала, в идеале изменения должны вести ко все более адекватному воплощению замысла . Но это в идеале. В реальности изменения ведут к распаду. Должны ли мы предполагать, что распад и есть наиболее адекватное воплощение замысла? Видимо, да, но не всеобщий распад, а уничтожение разделений, возникших в результате отображения во времени вечного образа. Этот вечный образ - Царство Небесное. Существование реального социума основано на разделении. Преодоление этого разделения приводит к смерти соответствующего социума. В этом и состоит суть исторического процесса. Однако страх смерти, распада порождает прежде всего инстинкт самосохранения со всеми вытекающими последствиями - борьбой за выживание любой ценой.
Но ему также должно соответствовать нечто в присносущности. Все многочисленные противоречия реального исторического процесса сведены здесь в борьбу добра и зла, света и тьмы. Но в чем смысл этой борьбы? Проблеме возникновения зла посвящено такое множество богословских трудов, что даже поверхностный их обзор увел бы нас вдаль от рассматриваемой темы. В абсолютном измерении добро - это соответствие замыслу, зло - противоречие ему. Но в измерении конкретном - тварном - все несколько сложнее. Замыслу Божьему противостоят личные умыслы, лишь в некотором смысле соответствующие ему. Любое действие несет зло одному своему субъекту и добро - другому. Война планируется как причинение зла одной стороне ради блага другой. Снятие разделения вынуждает зло конкретизироваться. Именно это соответствует присносущности.
Но в вечности - в Царстве Небесном - нет уже и этого противопоставления, ибо в вечности невозможна динамика, а следовательно, и победа.
Вездесущность, бесконечность и пространство могут быть проанализированы аналогично. Смерть личности (в частности) есть прежде всего распад ее пространственного воплощения. Смерть социума - бесконечного. Но здесь речь идет не столько о преодолении разделения, сколько о преодолении отделения, ограничения.
Тогда суть исторического (в широком смысле) процесса состоит в преодолении двух атрибутов, противоположных божественным: ограниченность и составной характер.
И, следовательно, вопрос о возможности перехода "материи" в "дух" и исчезновение связанного с ней пространственно-временного мира решается однозначно: это не только возможно, но и необходимо. Вероятно, столь же необходимо исчезновение, переход присносущно-бесконечного мира в вечно-вездесущий, но об этом нам сложно судить обоснованно.
Однако есть ли у всех этих размышлений прикладное значение? В методологическом аспекте - да, поскольку они позволяют по-иному осмыслить вопрос "что?", что именно происходило в некоем месте в некое время.
Это становится возможным в связи с введением в исследование исходной точки и конечного пункта земной истории. Появляется как бы эталон, с которым можно сравнивать реальные события. Правда, этот эталон имеет умозрительный характер, поскольку все сведения о Царстве Небесном получены из мистического опыта. Однако и в данном контексте представляется уместным напомнить слова Иоанна Павла II в энциклике "Вера и разум" (10) относительно невозможности свести понятие опыта к воспроизводимому и повторяемому эксперименту. Мистический опыт должен быть также введен в научный оборот (тем более, что в определенном смысле он может быть воспроизведен и повторен).
Я думаю, что вряд ли кто-либо будет спорить с тем, что традиционная история как наука никого и ничему не учила (я имею ввиду практическую - политическую и социальную - сторону). Предлагаемый подход придает науке моральное измерение и прогностическую функцию. Ведь в конце концов, в чем смысл изучения истории, если не в том, чтобы понять наш путь, цель, смысл происходящего. По сути именно соотнесение постоянного воплощения Замысла с историческим Воплощением и есть смысл истории.
Тогда мы имеем две триады: "Замысел - Богочеловек - человек" и "Замысел - Царство Небесное - общество". Богословие учит, что воплощение Царства Небесного на земле - это Церковь. Здесь не место для дискуссии на подобную тему, отмечу лишь, что если это так, то далеко не все согласятся пребывать в Царствии Небесном - слишком уж много пороков у его земного воплощения. Церковь объясняет такое положение тем, что она - не только святая, небесная, но и грешная, земная. Но это утверждение несколько удивляет - не помешала же Богочеловеку Его земная составляющая оставаться безгрешным… Видимо, пора вернуться к тому важному нюансу, о котором я уже упоминала - происхождение социума из грехопадения. Если Богочеловек - Сын Божий, рожденный прежде всех веков, то социум - "сын греха". И тогда если Богочеловек сошел от Отца на землю, то социум должен подняться к Нему. Именно это имеется ввиду в концепции цивилизации любви, разрабатываемой Католической Церковью (11). И в принципе этот процесс давно начался - с того исторического момента, когда на смену разделению пришло объединение. Точнее, такая тенденция существовала всегда - объединение родов в племя, всевозможные империи, затем союзы, блоки… Параллельно, но в том же направлении идет размывание различных социальных категорий. Представляется, что анализ исторического процесса в этом узком аспекте мог бы оказаться весьма интересным - и поучительным.
1. Д. Полкинхорн. Вера глазами физика. М., 1998; И. Барбур. Религия и наука: история и современность. М., 1998; Наука. Философия. Религия. Материалы 1-й и 2-й конференций. Дубна, 1990-1991.
2. Ф. Шид. Богословие и здравый смысл, М., 1997, с. 29
3. Там же, с. 25
4. Что есть метафизика
5. Б. Поплавский. Неизданное, М., 1996, с.181
6. Ф. Шид. Ук. Соч., с.63
7. Там же, с. 62
8. Там же, с.8
9. М., 1997
10. Иоанн Павел II. Вера и разум, М., 1999
11. О. Квирквелия. Религия как структурообразующий признак цивилизации - в сб. Сравнительное изучение цивилизаций мира, М., 2000
